书摘|孤魂野鬼之祀:晚清上海城隍出巡与妓女游街
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书摘|孤魂野鬼之祀:晚清上海城隍出巡与妓女游街
来源: 网易历史 2018-03-28 09:42:07

本文节选自《金泽:江南民间祭祀探源》,作者:李天纲,出版社:生活·读书·新知三联书店

城隍神,是明清以来汉族地区最普遍的鬼神信仰之一。其信奉区域,中贯长江流域,南达闽粤,北至燕京,而以吴、越江南地区为中心。按记载,城隍信仰起源于长江三角洲地区,是吴越地区的地方神。唐李阳冰(安徽亳州人)《缙云城隍记》称:“祀典无之,惟吴、越有之。”《明史》作者在《礼志·吉礼·城隍》中辩称,城隍“不独吴、越为然”,各地皆有。但是,最初的城隍确在梁朝之吴越。《隋书·五行志》:“梁武陵王祭城隍神,将烹牛,有赤蛇绕牛口。”梁武陵王萧纪(508—553,江苏兰陵人),是梁武帝第八子。梁高祖武帝萧衍(464—549,江苏常州人)为“南兰陵中都里人”,即今天的常州武进;都邺,今南京,均属吴。梁武陵王谋反,在成都祭城隍,且用太牢,是移植建邺帝庙制度的措施。

城隍信仰在宋代广泛传播,成为全国信仰,“宋以来,其祀遍天下。或锡庙额,或颁封爵,或迁就傅会,各指一人,以为神之姓名”。宋、元、明、清时期的城隍信仰有着特殊的性格。官封以后的城隍神虽然是全国统一的信仰,但都、府、州、县的城隍神都是不同姓名的神祇,有自己的生前事迹,为不同地方的人所祭祀,因而城隍老爷具有很强的地方性。此外,城隍老爷还具有等级性,都、府、州、县的城隍神有不同的品级和爵位,都城隍称王,正一品;府城隍称公,正二品;州城隍称侯,正三品;县城隍称伯,正四品。例如:松江府上海县的城隍神姓秦,名裕,是元末明初的上海士绅,封为正四品,号“鉴察司民显佑伯”,上海人尊称“秦裕伯”。

城隍神的基本功用,是祭祀本地失祀的孤魂野鬼,或曰“厉鬼”。按儒教制度,无嗣、早夭、暴亡的灵魂都是厉鬼,需要阖城公祭。村、镇、县、州、府的民众为避免地府阴曹里的恶鬼纠缠,来城隍庙祭厉。《明会典》存府版《告城隍文》:“某府遵承礼部札付,为祭祀本府无祀鬼神,该钦奉:皇帝圣旨,普天之下,后土之上,无不有人,无不有鬼神。人鬼之道,幽明虽殊,其理则一。今国家治民事神,已有定制,尚念冥冥之中无祀鬼神,命本处城隍以主此祭,镇控坛场,鉴察诸神等类。其中果有生为良善,误遭刑祸,死于无辜者,神当达于所司,使之还生中国,永享太平之福。如有素为凶顽,身死刑宪,虽获善终,亦出侥幸者,神当达于所司,屏之四裔。善恶之报,神必无私。钦奉如此,今某等不敢有违,谨于某年某月某日,于城北设坛,置备牲酒羹饭,享祭本府无祀鬼神等众。然幽明异境,人力虽为,必资神力,庶得感通。今特移文于神,先期分遣诸将,召集本府阖境鬼灵等众,至日悉赴坛所,普享一祭。神当钦承敕命,镇控坛场,鉴察善恶,无私昭报。为此合行移牒,请照验钦依施行。”祷文可见城隍制度,城中设庙,城北设坛,供奉无祀鬼神。

在城隍神的体制建设中,官府通过儒家式的等级制度,分封王、公、侯、伯,建立一个等第,尊卑有序,便于控制和管理;然而,民间更加重视的是地方性,信众们和官府协商,推出自己城市的神祇,安抚一地之厉鬼,保佑自己城市的疆土,形成一个独特的地方认同。城隍信仰是官府和民众沟通交往的重要方式,清朝文献中每每都有知府、知州、知县上任伊始,首先参拜当地城隍庙的记载。新长官为官一任,必与本地民众共祝繁荣。光绪三年(1877),上海道台上任的第二天,就去城隍庙“谒庙点香”。叶廷眷在上海知县任上,“每月朔望两天,知县老爷例须恭临城隍庙拈香”。

洪武二年(1369)“列城隍之祀”,定致祭之制,南京(京都)、开封(故都)、临濠(凤阳,龙兴之地),以及京畿地区的太平、和州、滁州的城隍神,爵位为王。次年,封全国其余各州、府、县城隍神的爵位为公、侯、伯,“在王国者,王亲祭之;在各州、府、县者,守令主之”。作为凝聚一地之人心的城隍信仰,具有灵活性。城隍神祇,可以由不同的人鬼来担任。各都、州、府、县的城隍神,或由当地人推举,或由皇帝推荐,朝廷加以核准。这个制度维护了统一意识,同时顾及地方信仰的多样性,是一与多结合的模式。在江南,苏州府的城隍老爷是春申君,杭州府是周新(广东南海人,永乐年间冤案死),松江府是李待问(1603—1645,江苏华亭人),上海县是秦裕伯,奉贤县是周中(?—1728,浙江绍兴人),南汇县是叶永盛(?—1601,安徽泾县人),青浦县则是沈恩(1472—1533,上海青浦人)。明清时期,江南各州、府、县都有自己的“城隍神”。

明、清祀典用唐宋时代的城隍信仰,建立起一个“中央-地方”共同信仰的架构。城隍信仰承认地域性文化,它是在地域之上构建中央信仰。城隍是一种地域性的社神信仰,“城隍之取义从地者也,则其附于社者甚明”。社为村镇基层祭祀单位,“有功德于民”或“能御大灾”于地方者,可以立为城隍,具有很强的地方性。明朝的都、府、县城隍体系有较强本地化含义,一定程度上修正了大一统模式。城隍既承认地方特殊性,又含有中央统一性,是地方和中央共推的认同。城隍信仰模式,改变了传统中央政权对南方民族的文化霸权。秦汉以后,中央王朝在江南地区推行泰伯信仰,彰显中原正统,维系大一统。吴、越地区历来推广泰(太)伯庙,以示“吴人义泰伯,归之为王”,泰伯庙供奉周太王长子泰伯、次子仲雍,按《史记·吴太伯世家》的说法,泰伯、仲雍,放弃王位,逊于季历,传于文王,《论语·泰伯》赞为“三以天下让”,来到“断发文身”的吴、越,使之归顺周朝。这个文化认同反映了中原政权统治江南的意志。朱元璋在江淮地区龙兴,社会基础在江南。明初设定祀典,强调汉族意识,偏重南方信仰,泰伯庙的文化认同显然不适合明朝。江南地区城隍庙兴起,泰伯庙式微,与此文化认同的转移有关。

洪武二、三年(1369、1370),朱元璋在都、州、府、县大设城隍,是明初祀典改革的重大事件,其原因颇值得揣测。民国学者解释说:“据父老相传,此例实始于明祖定鼎以后。缘明祖起自布衣,出身微贱,少时投皇觉寺为僧,后随郭子兴起军濠泗,迨郭殁而自领其众,以是转战得利,十余年驱胡元而有天下,令有司各于所管区域设坛享祀。”从明朝祀典来看,朱元璋动用多项祠祀来安抚在驱除胡虏中阵亡的厉鬼,厉坛之外,东岳、猛将、五显以及“城隍”等信仰方式,都被用上。亡灵可畏,需要超度,明初大建祠祀的举措和朱元璋下层沙弥经历有关,他虔信这一套。值得注意的是,安抚厉鬼,并不分敌我,与后世烈士纪念碑只祭奠自己一方的阵亡将士不同。元将领刘承忠有魔力,能灭蝗,虽然承忠殉了元朝,仍然被封为猛将神;元遗民秦裕伯,不与明朝合作,朱元璋畏惧他的亡灵,封他为上海城隍神。敌人的冤魂和异己者的亡灵也引作安抚,这种敬鬼神、畏鬼祟的古代信仰,和现代人以“正义”为名,誓死为仇、绝不宽恕的方式大异其趣,含有大赦天下、全民和解和消弭对立的意图。

近代以来,上海的城隍信仰越来越突出,超越了开封、杭州、苏州城隍庙历代之盛,为“第一庙”。上海城隍,其来有自。南宋上海镇从松江府华亭县分香,在西门外的淡井村有城隍行祠,后俗称“淡井庙”。元至元二十八年(1291)上海设县,淡井庙行祠仍然充作县城隍。洪武三年(1370),上海县定出自己的城隍老爷秦裕伯,传为朱元璋钦点。秦裕伯为秦观(少游)之后,传为元至正四年(1344)进士,曾任福建行省郎中。明兴以后,不惧朝廷威逼利诱,拒绝出仕,死后朱元璋谕旨“生不为我臣,死当卫吾土”。永乐元年(1403),上海知县张守约将城隍神迁入城内原霍光祠的后殿,扩建为邑城隍庙,形成“前殿为霍,后殿为秦”的特殊格局。明代嘉靖、万历年间三次扩建以后,至清中叶城隍庙成为城内最重要的信仰,是雄峙东南的巨庙。明代三次修缮,一在嘉靖十四年(1535),建牌坊一座,知县冯彬题额“海隅保障”;一在万历三十年(1602),知县刘一爌(万历二十三年进士,江西南昌人)修缮;一在万历三十四年(1606),知县李继周修缮。

明代中、后期,城隍庙已经成为上海城内最重要的祭祀,这并非由于朝廷的刻意推广,而在于民众自身的虔诚信仰。嘉靖、万历年间,上海经历倭患,江南数被寇略,城隍庙成为上海人在集体灾难时期的精神支柱,是民众自己日夜祈祷的神明。城隍老爷被作为上海人的保护神,明代万历年间为甚。上海人历次的大喜大悲都与城隍庙的城市守护神紧密相连,加强了它的地位。上海知县刘一爌《万历重建上海城隍庙记》(1602年)是一篇充满“卫城”意识的碑文,可惜残破,不然可以完整分析。文中感叹:“往者倭夷东南,兵燹四延,上海城几不戒矣。”“城之险莫上海若,而备患莫上海先。”经历兵祸,上海人除了建造城墙,还特别修缮城隍庙,共同祈祷。上海城隍神的社会功能,是邑人的精神寄托,并不是儒教强调的“教化”,刘知县说:“人谓高皇帝神道设教哉!是不然,城民之卫也。”城隍庙是城市卫神,故曰:“城为民设,祠为城设,灵矣常在。”信仰毕竟在民,这是学者分析神道设教应该特别注意的。

和一般南方庙会、北方香会不同,江南地区的三巡会是把老爷从庙里抬出来,到特定的地点巡回,安抚、弹压失祀的厉鬼。出会是江南信仰的特色,嘉兴王江泾镇有猛将出会,青浦金泽镇有东岳出巡,松江府和上海县的习俗则是城隍出巡。据正德《松江府志》,松江府在北宋政和(1111—1118)之前就有城隍庙,元代扩建。洪武三年谕设州、府、县城隍庙,松江知府林庆在佛教兴圣寺旧址建造城隍庙。松江府有三巡会惯例,见于崇祯《松江府志》:“清明先三日,郡牒城隍神,至期请诣厉坛。郡民执香花,骑从拥导,前后者数万余人。至晚复以华灯千炬迎归入庙。七月十五日、十月一日亦如之。”上海三巡会延续松江府习俗,但更加世俗化、娱乐化。

邑城隍庙在清中叶以后进一步崛起,其过程和上海成为江南大都会相关。上海城隍庙延续传统,香火越来越旺,有后来居上、以邑庙取代郡庙的趋势。康熙二十三年(1684),上海开埠,移设江海关,为江、浙、闽、粤“四关”之一;1843年,上海对欧美商人开埠,和广州、厦门、福州、宁波一起,作为“五口”之一,对外通商。此后,上海迅速发展为国际大都市。上海的都市化、国际化并没有灭绝传统的城隍信仰,相反,后者有了更大的发展。当上海以租界方式对英、美、法商人开放并迅速繁荣起来之后,本地的城隍神并未式微,只是有了转型和变异。至20世纪30年代,上海邑城隍庙成为民国最重要的同类庙宇,其香火列沪上寺庙之最。

每年的“二致祭”“三巡会”是上海城隍庙的最大特色。致祭,代表官方的认可;巡会,则是民间自发的盛典。按朝廷祀典礼制,“岁之三月清明、七月中元、十月朔日,主祭无祀鬼神,弥灾沴敉,宁四境,畛虫孳,保障一方”。春秋致祭,官府必须出席;巡会(“宁四境”)活动没有明文规定,祭祀之后举行,由信徒自发组织。上海邑庙的三巡会,知县不出席,因有“淫乱”之嫌。乾隆《上海县志》记载城隍老爷出巡,证明三巡会活动在清初上海已经很突出。“三月清明……城隍神至期诣厉坛,仗卫整肃,邑民执香花拥慕者甚众,至晚复以华灯迎归。七月十五日、十月一日皆如之。”乾隆时期的三巡会“仗卫整肃”,应该是中规中矩的。咸丰时期,三巡会规模扩大,城隍老爷之后的仪仗队伍,车马舆轿,低锣高跷,“舆从骈集,亘四五里”。王韬(1828—1897,江苏昆山人)于咸丰年间在上海所见三巡会,看到了商业繁荣之后的浮华淫逸风气:“沪人于每年清明日、七月望、十月朔,例以鼓乐奉城隍神出诣北郊,坛祭无祀鬼魂。仪仗舆从,骈阗街巷,马至数百匹,妓女椎髻蓬发,身着赭衣,锒铛桎梏,乘舆后从,谓之‘偿愿’。间有徒步于市者,轻薄少年指视追逐以为笑乐。是非敬神,直酿淫风矣。”

王韬批评的上海民众借敬神行“笑乐”,其实应该理解为一种世俗化的宗教狂欢庆典,可以与欧洲中世纪后期的嘉年华相比较。嘉年华是在封斋忏悔,行四旬斋礼教之前的享乐和狂欢;三巡会则好像是一边礼忏赎罪,一边与神共舞,行神人之欢。老爷出会时,尾随游行者一般是些病人、残疾、求子、求业等边缘人士,佩戴枷锁,假扮罪人,祈求宽恕,转为好运。晚清的三巡会,看来有一些来自“洋场”的组织厕身其中,从广东路、福州路的书寓来了校书、长三(老式妓女),加入向城隍老爷赎罪的各类人群中。显然这是借着赎罪的宗教观念,组织城市里的世俗狂欢。上海中外通商的环境里,五方杂处、中外杂居,礼教约束比较松懈,伦理道德相对轻简,三巡会既有对现世罪孽的洗涤,又有对食色之性的放纵,和文艺复兴拉丁民族的嘉年华相近,呈现出都市生活的多样性和现代性。

光绪年间,三巡会的颜色和口味都越来越重,“小家碧玉,狭巷娇娃,艳服靓装,锒铛枷锁,坐无顶小轿,游行其间,谓之女犯。既可媚神,又能炫客,诚一举两得焉”。江南的出会,亵渎神明的情况间或有之,但借敬神而犯淫的风气罕见,这表明上海在开埠以后,社会文化中确实出现了反传统。有鉴于洋场内外出现的风化问题,“同治年间,知县叶廷眷出示严禁,此风才告禁绝”。然而,三巡会中的风化问题,根于享乐主义的现代人性,很难禁绝。同治知县叶廷眷严禁之后,虽曰“此风稍息”、“此风遂绝”,可是事实上,三巡会的嘉年华风气,一直延续到光绪末年。有诗为证:“舁神巡视迭鸣锣,仪仗森严奏乐和;男女喧传三节会,满城热闹看人多。”南京国民政府期间,三巡会受现代城市管理制度以及“新生活运动”意识形态的冲击,渐次禁绝。

城隍信仰在近代上海陷入商业化和娱乐化只是一个表面现象。宗教变异的深入原因在于上海社会的转型。江南地区的传统宗教,在新兴大都会环境中出现了一种不可遏制的现代性。

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